Welches sind in unseren Tagen die Aussichten des Christentums und die nächstliegenden Bedingungen seiner Erhaltung und weiteren Verbreitung? Worauf ruht es in der modernen Menschheit, und was darf man rechtmäßiger Weise von der Zukunft erwarten? Auf diese Fragen, die eine Epoche allgemeiner Krisis vielen Geistern stellt, möchten wir eine Antwort versuchen. Aber zuerst müssen wir sie umschreiben, die gegebenen Grundlagen des Problems freilegen und alles entfernen, was nicht von unmittelbarer, primärer Wichtigkeit ist.

Um mit einiger Sicherheit die heutigen Bedingungen des christlichen Glaubens bestimmen zu können, müssen wir zuerst erwägen, was für uns zu den Bedingungen des Glaubens nicht mehr gehört, weil es zu sein aufgehört hat. Nur so gewinnen wir bei unserer Prüfung die Elemente eines genetischen Entwurfs, der vielleicht nicht wertlos sein wird.

Es gab eine Zeit - etwa vor fünf oder sechs Jahrhunderten - , wo man in die Hallen des christlichen Glaubens buchstäblich durch alle Türen eindrang. Christenheit und Menschheit waren identische Begriffe, das Christentum schloss die Gesamtheit der Zivilisation, Kultur und Wissenschaft in sich. Wer in der Welt geboren wurde, war auch in der Kirche geboren. Der Glaube oder wenigstens seine Stellvertreterin und seine Adoptivschwester, die Lehre, beherrschte jede menschliche Tätigkeit. Gewiss war es jederzeit möglich, ihr die Zustimmung des Herzens zu versagen, nie aber die Zustimmung der Intelligenz. Das christliche Dogma bildete Form und Substanz des allgemeinen Denkens. Durch die christliche Idee allein kam man zur Sphäre der Ideen überhaupt. Die theologische Wissenschaft dominierte über jede andere, fasste sie zusammen und ließ sie ihren eigenen Zwecken dienen. Sie war die Wissenschaft im besonderen Sinn, außerhalb deren man nur Ignorant sein konnte.

Dasselbe Übergewicht besaß das Christentum in allen Gebieten, wenn nicht tatsächlich, so doch wenigstens von Rechts wegen. Überall war das christliche Ideal herrschend und normativ. Freilich konnte es nicht überall vollkommen durchdringen, aber man glaubte, es sei seiner Natur nach dazu imstande. Es schwebte dem öffentlichen und dem persönlichen Gewissen als oberste Regel vor, unter der sich der Einzelwille entfalten musste; es regelte alle Beziehungen der Menschen unter einander und ihr Verhältnis zur Natur. Innerlich (implizit) angenommen, äußerlich (explizit) formuliert, bildete das Christentum, soweit man es kannte, eine Einheit mit der Menschheit; man trat darin ein, wie man in die Existenz tritt, unter zwingenden Umständen. Höchstens ließ die Feier der Taufe, die übrigens ausnahmslos und als begleitender Umstand der physischen Geburt stattfand, die Möglichkeit einer Trennung zwischen dem natürlichen und gläubigen Menschen durchblicken. Die Frage nach den Bedingungen des Glaubens, die uns beschäftigt, wurde nicht gestellt und konnte gar nicht aufgeworfen werden: Sein und Glauben waren ein und dasselbe.

Forscht man den Gründen dieser vollständigen Identifikation von Christentum und Menschheit nach, so merkt man bald, dass sie weniger dem Triumph des Christentums als solchem zu verdanken ist, vielmehr den unbewussten Rompromissen, in die es sich einließ. Vom zweiten Jahrhundert unserer Zeitrechnung an hatten sich die alte Welt und die neue Religion durch eine Entwicklung, die den speziellen Gegenstand der Dogmengeschichte bildet, und deren Phasen hier in Kürze nicht namhaft gemacht werden können, genähert und gegenseitig durchdrungen. Kombinationen hatten sich gebildet, anfangs vorübergehend und zufällig, aber bald an Festigkeit wachsend; das Christentum bot sein Wesen dar, die alte Kultur lieferte Formen und Rahmen des christlichen Gedankens. Wo das philosophische und religiöse Element zusammentraf, verlor jedes ein Stück seiner ursprünglichen Reinheit. Sie vermischten sich und gingen bald so in einander auf, dass eine Scheidung unmöglich wurde. Das neue Produkt dieser Mischung war das katholische Christentum.

Dieses wurde jedoch erst seit dem Einfall der Barbaren homogen, das heißt von dem Augenblick an, wo die materielle Kraft des Reiches erschüttert wurde und sich unter den Schlägen einer zügellosen Macht wand, die die Fortexistenz der zivilisierten Welt in Frage stellte. Um dieser Gefahr zu begegnen, die das griechisch-römische Denken und die christliche Religion gleich sehr bedrohten, vereinigten sich die beiden anfänglichen Gegner, die schon lange im Geheimen paktierten, endgültig. Ihr gemeinsames Band war so stark, und der Kampf, den sie gegen die Barbarenwelt führen mussten, so hitzig, dass sie daraus hervorgingen wie zwei Metalle aus dem Schmelzofen: sie bildeten eine unlösbare Verbindung. Der Gegenstand dieser mit ungleicher Teilnahme geschlossenen Verbindung des christlichen Glaubens und der juridisch-dialektischen¹⁾ Anschauungen Roms und Athens diente dem Gebäude der neuen Gesellschaft zur Grundlage und zum Eckstein. Die Kirche als einziger Mittelpunkt der Kultur und der Religion brachte den neu geborenen Völkern nicht nur den Glauben, sondern eng damit verbunden die Prinzipien einer Philosophie, die Methoden einer Wissenschaft, die Kategorien eines sozialen und politischen Rechts, die sie in sich aufgenommen hatte, die aber deshalb doch anderswoher kamen und im kirchlichen Dogma den treuen und konsequenten Ausdruck fanden. Dieses Dogma, das die Kirche für ihr Eigentum hielt, und das auch ihr gehörte, wenn man den Bastard als Sohn gelten lässt, wurde bald zum integrierenden Bestandteil ihres Kultus gemacht. So enthielt die Kirche in sich alle eine Zivilisation erzeugenden Faktoren und schuf diese, wo sie sich an Völker wandte, die keine andere kannten. Sie bildete jene Stämme um so mehr nach ihrem Muster, als sie sie in alle Gebiete einführte und sich selbst unter dem Namen des religiösen Ideals darbot.

Dies war Quelle und Ursache jener merkwürdigen tiefinnerlichen Einheit des Menschen und des Gläubigen, der Kirche und der Gesellschaft, des Dogmas und der Wissenschaft, der Welt und der Religion, von der das Mittelalter träumte, und die es erreicht zu haben glaubte. Eben da liegt auch die Quelle und Ursache der Spaltung beider, die wir heute beobachten.

Sie ist so auffällig, dass es müßig wäre, dabei zu verweilen, und so radikal, dass es kaum möglich ist, sie größer zu denken. Ob man nun die Gesamtheit unserer Wissenschaften betrachtet oder jede einzeln vornimmt, der Eindruck ist derselbe. Hier ist die Feindseligkeit beabsichtigt und die Unverträglichkeit gehässig, dort herrscht eine verachtende oder beschützenwollende Gleichgültigkeit; überall von der Schulphilosophie bis zur populären Literatur eine vollkommene Unabhängigkeit dem Glauben und der christlichen Religion gegenüber. Die Trennung beider Prinzipien ist fundamental, und das Profane hat das Übergewicht über das Religiöse. Die Autonomie des natürlichen Menschen gegenüber dem Gläubigen, der Wissenschaft gegenüber der Theologie, der Gesellschaft gegenüber der Kirche, der Welt gegenüber dem Christentum tritt überall deutlich zu Tage. Sie ist praktisch und theoretisch, wirkt in der Handlungsweise und der Erkenntnisweise des Menschen, sie tritt in der Politik, Jurisprudenz und Soziologie zu Tage. Selbst die Sittlichkeit, die am engsten mit der christlichen Religion verbundene Sphäre, entschlüpft ihr und sucht sich eine andere Grundlage.

Diese Trennung ist so unleugbar, so ernst und entscheidend, sie ruht so zweifellos auf dem Untergrund der Dinge, dass sie der Mehrzahl unwiderruflich erscheint. Wer sie nicht dafür hält, wer eine Synthese versucht, und wer nichtsdestoweniger dem wissenschaftlichen Gewissen ebenso treu sein will wie dem christlichen, weiß, welche Mühen, Kämpfe, Ängste und oft schmerzvolle Verzichte durchzumachen sind, wenn man mit beiden im Einklang bleiben will. Und oft gelingt es nicht einmal.

Muss es so sein? Ist der Dualismus unheilbar? Und muss man mit Edmond Scherer²⁾ den Schluss ziehen, dass Glauben und Wissen zwei Alternativen eines Dilemmas sind, zwischen denen man wählen muss, weil die Bedingungen der Wissenschaft die des Glaubens ausschließen, und umgekehrt?

Wir glauben nicht an die absolute Notwendigkeit dieser Folgerung. Eine Differenz zwischen beiden wird zweifellos bestehen bleiben. So verständig der Glaube sein mag, er gehört nicht in das Gebiet des Wissens und so gläubig das Wissen sein mag, es gehört nicht in das Gebiet des Glaubens. Es sind doch zwei unterschiedene Gedankenreihen. Aber die Scheidewand, die sie trennt, ist in unseren Tagen an Proportion gewachsen, bis zur Antinomie aus leichtverständlichen Gründen, deren temporärer Charakter nicht die Möglichkeit eines zukünftigen besseren Einvernehmens ausschließt. Diese Gründe lassen sich auf zwei Tatsachen zurückführen: eine radikale Umwälzung der wissenschaftlichen Methode, eine korrelative Verschiebung in den leitenden Zentren der geistigen Welt. Das sind zwei Wandlungen, die die Theologie nicht genügend berücksichtigt hat; verharrt sie dabei, sie weiterhin zu verkennen, so ruiniert sie neben dem eigenen Kredit auch den des christlichen Glaubens.

Ich sprach von einer radikalen Umwälzung der wissenschaftlichen Methode; sie ist von Baco begonnen und hatte den vollständigen Zusammenbruch früherer Verfahrungsweisen zur Folge; im Keim enthält sie jene Autonomie der Wissenschaft, die heutzutage eine solche Rolle spielt. In einem Wort lässt sich ihr Wesen sagen: Beobachtung. Durch die Beobachtung wechselte die Wissenschaft ihren Herrn. Sie war Gefangene des Dogmas, nun wurde sie Gefangene der Natur; sie hörte auf an die Formallehre der Kirche sich zu binden und hielt sich an die konkrete Lehre der Erfahrung. Sie war deduktiv, nun wurde sie induktiv. Man hatte das Sein den apriorischen Kategorien des Verstandes unterstellt, nun unterwarf man den Verstand dem souveränen Gehorsam gegen die Tatsachen. Man hatte gesagt: die Dinge müssen so sein, also sind sie es; jetzt sagt man: die Dinge sind, was sie sind; lernen wir sie kennen, und formulieren wir nachher ihre Beziehungen. Zu gleicher Zeit war die Harmonie von Glauben und Erkenntnis, die der Katholizismus des Mittelalters durch die Scholastik und das Papsttum erreicht hatte, gebrochen. Der zuerst kaum wahrnehmbare Bruch wurde schnell größer; das neunzehnte Jahrhundert vollendete ihn durch die großartige Entfaltung der experimentalen Wissenschaft und machte ihn klaffend.

Gewiss blieb die Theologie nicht ganz fern von dieser Erneuerung. Einen Augenblick konnte man glauben, dass sie sich ganz diesem Einfluss unterstellen würde, ja dass sie die Leitung übernehmen könnte und an der Ausfüllung des Abgrunds, der zwischen dem religiösen und profanen Denken gähnend sich auftat, mitzuarbeiten berufen sei.

Die Reformation, die ganz anderes zu tun hatte, ehe sie an solche Dinge denken konnte, lässt sich immerhin, unter dem Gesichtspunkt der Methode betrachtet, als ein Versuch der Rückkehr von dem jahrhundertelang herrschenden apriorischen Verfahren zur direkten Beobachtung der christlichen Tatsache bezeichnen. Sie war vielfach experimentell, wenn auch nicht eingestandenermaßen oder in ihren Bekenntnissen, so doch ihrem Wesen nach. Allerdings stützten sich die Reformatoren, als sie die geistige Autorität der Schrift auf Kosten der traditionellen Autorität des katholischen Dogmas aufrechthielten, auf ein historisches Argument, nämlich die hervorragende Superiorität der ursprünglichen Offenbarung. Aber wo fanden sie schließlich die Bürgschaft für dieses Argument und das Kennzeichen dieser Superiorität? Nur durch individuelle Kontrolle konnten sie sicher gehen. Tatsächlich hat auch Luther, als er im Namen des christlichen auf das Zeugnis der Bibel sich stützenden Gewissens die eisernen Bande des päpstlichen Systems zerbrach, auf anderem Gebiet ein ähnliches Werk unternommen und in einer anderen Sphäre die Methode angewandt, die der englische Philosoph eingeführt hatte. Beide, jeder an seiner Stelle, wollten der Wirklichkeit der Tatsachen treu bleiben; deshalb machte der eine die profane Wissenschaft, der andere die religiöse Wahrheit von Erfahrung und Beobachtung abhängig.

Dieser experimentelle Charakter aber, den die Reformation der Theologie aufprägte, hatte das Unglück, nie bewusst und nie eingestanden zu werden. Er fand bei keiner Gelegenheit seinen deutlichen Ausdruck und verlor sich bald in einer neuen Scholastik, die um so bedauernswerter war, als sie den protestantischen Namen trug und in schreiendem Widerspruch zu der Natur des Glaubens stand, den sie darlegen sollte. Diese Ära dauerte ziemlich weit in die erste Hälfte unseres Jahrhunderts hinein, und kaum ist es uns geglückt, davon frei zu werden. Es ist uns Theologen nur mit einiger Mühe gelungen, eine Methode anzuwenden, die in der Profanwissenschaft seit mehr als fünfzig Jahren mit einer unvergleichlichen Meisterschaft und Sicherheit sowie mit unglaublichem Erfolg gehandhabt wird. Diese Verspätung ist verhängnisvoll; es sind auch keine Aussichten, dass sie eingeholt wird, und ihre Folgen müssen getragen werden. Wir haben der Elite zweier Menschengeschlechter den Weg zur Höhe des Christentums schwerer als nötig gemacht und haben ohne Grund die Teilnahme und Unterstützung anderer verscherzt.

Aber damit ist noch nicht alles erklärt. Zum Verständnis der augenblicklichen Überlegenheit des profanen Denkens über das christliche ist noch ein zweiter Grund anzuführen, für den wir Theologen ebenso verantwortlich sind. Dieser Aufschwung der experimentellen Methode, der den Übergang der Scholastik zur positiven Wissenschaft bezeichnet, fällt mit einem anderen Aufschwung zusammen: ich meine die Übernahme der geistigen Leitung der Menschheit durch die Völker des Nordens.

Die Kirche, die ihr religiöses Ideal an die herrschenden Prinzipien der alten griechisch-römischen Zivilisation geknüpft hatte, verlängerte so deren Dauer und sicherte deren Primat durch das ganze Mittelalter hindurch. Sie machte gemeinsame Sache mit der alten Kultur, an deren Schicksal sie das ihre geknüpft hatte, und erfocht so den Triumph über die Barbaren. Diese, siegreich zwar durch Waffengewalt, aber besiegt durch das doppelte geistige und religiöse Ideal, dessen Größe und Glanz sich unwiderstehlich ihrem ungebildeten Geist aufdrängte, unterwarfen sich dieser Bevormundung und ließen sich von ihr leiten. Die Erziehung war langwierig - sie dauerte Jahrhunderte hindurch -, aber nachdem sie einmal die Barbaren unterworfen hatte, wirkte sie auch wieder befreiend. Sie gelangten mehr und mehr zum Bewusstsein des Genies ihrer Rasse und kräftigten es, indem sie sich von Methoden befreiten, die ihnen künstlich aufgepfropft waren. Wir leben gerade in der Epoche des zweiten Einfalls der Barbarenwelt; sie droht auf der ganzen Linie zu siegen. Während Europa sich ängstlich noch zum Krieg rüstet, ist er schon überall entfesselt. Der Kampfplatz ist nicht mehr wie einst das Schlachtfeld, es ist das Reich der Intelligenz, der Sieg nicht mehr der Preis physischer Kraft, sondern starker Ideen. Sein Werkzeug ist nicht mehr das Schwert - auch die Kanone nicht mehr, obwohl bei diesem Punkt das letzte Wort noch nicht gesprochen ist - sondern das Buch.

Es würde zu weit führen, hier den Entwicklungsgang darstellen zu wollen, der zum Verständnis der Bedeutung und der außerordentlichen Schärfe des Kampfes nötig ist, der gegenwärtig zwischen den Völkern des Nordens und des Südens geführt wird und dessen Ausgang im voraus zu ersehen ist. Ich muss an den guten Willen meiner Leser appellieren, an ihre Reiseerinnerungen, an die Eindrücke ihrer Lektüre, an die Fülle allgemeinen Wissens, die aus der Verbreitung der Bildung resultiert, selbst an die genauesten Einzelkenntnisse, die dem speziellen Beruf eines jeden unter uns etwa eigentümlich sind. Und nun frage ich, welches die Völker sind, die heute den lebhaftesten Anteil am Besitz der Welt in politischen, kommerziellen und kolonialen Beziehungen nehmen. Wo finden wir die höchste Anpassungsfähigkeit verbunden mit der höchstgespanntesten Energie? Wo liegen die schöpferischen Quellen unserer Zivilisation, und wovon nährt sich unsere Literatur? Woher schöpft unsere Philosophie? Woher kommen die neuen Anschauungen und die herrschenden Ideen unserer Wissenschaft? Woher stammen die fruchtbarsten Entdeckungen, die in der letzten Zeit für immer unsere Weltanschauung umgewandelt haben? Woher kommt mit einem Wort die Substanz, die Form und die Richtung unseres Denkens? Ich spreche von dem Denken, das lebend und lebensfähig ist; nicht von dem, das der Vergangenheit angehört, und von dem wir uns mehr und mehr befreien, sondern von dem, dem die Zukunft gehört. Aus dem Norden oder vom Süden? Aus Deutschland, England und Russland, oder aus Italien, Spanien und selbst Frankreich?

Die Antwort kann nicht zweifelhaft sein. Ich zitiere nur ein Beispiel und wähle es nach einem verständlichen, bekannten und augenfälligen Muster. Charles Darwin ist in unseren Tagen der berühmteste Vertreter der Hegemonie, die ein Mann auf wissenschaftlichem Gebiet erringen kann. An seinen Namen knüpft sich, was seine Auffassungsweise der Wissenschaft und seine führenden Gedanken betrifft, einer der tiefsten und dauerndsten Umbildungsprozesse, deren die Menschheit zu gedenken haben wird. Die entscheidende Wichtigkeit und die Bedeutung seines Werkes bestand in der Wiederaufnahme des Werdebegriffs, mit dem die Hegelsche Philosophie unseren Geist gesättigt hatte, ohne ihn auf solide Beweise zu stützen und ohne ihn aus dem dialektischen Idealismus, in dem er sterben musste, in den ontologischen Realismus hinüberzuleiten, wo er sich hätte festigen können. Durch die Anwendung des Hegelschen dialektischen Werdens auf den lebendigen Organismus, durch Formulierung der Gesetze von der organischen Einheit des Seins, sowie durch die Kontrollierung der Naturwissenschaft - fast hätte ich gesagt der Wissenschaft - durch die Biologie vollendete Darwin einen lange vorbereiteten Unwälzungsprozess und fixierte den geistigen Typus, der dem Genius der Völker des Nordens eignet.

Dieser Typus ähnelt so wenig dem des griechisch-lateinischen Genius, dass er fast dessen Negation zu enthalten scheint. Für den einen ist alles unbeweglich, für den anderen alles im Fluss; für den einen alles geworden, für den anderen alles werdend. Der Gegensatz ist nicht weniger groß, wenn man vom Untergrund des Gedankens sich zu der Art seiner Verarbeitung wendet: sie ist mehr analytisch bei den Lateinern, mehr intuitiv bei den Germanen, Slawen und Anglosaxonen; die einen urteilen und schließen lieber, die anderen ziehen beschauliches Nachsinnen vor; die einen glauben vor allem an die logische Verknüpfung der Ideen, die anderen besonders an die organische Verkettung alles Seienden; die einen bleiben der römischen Erbschaft treu und sehen die Dinge mehr unter dem juridischen Gesichtspunkt, die anderen unter dem moralischen. So haben wir zwei Naturen mit antithetischem Geist, die nicht friedlich neben einander bestehen können. Feindschaft entsteht bei ihrem Zusammentreffen, und der Triumph der einen entscheidet die Niederlage der anderen. Die lange zögernde Rache der Barbaren bricht aus und zerstört schnell, was von der Welt des griechisch-lateinischen Ideals noch übrig geblieben ist.

Das Christentum nun, dessen universelle und göttliche Natur es von jeder ausschließlichen Verschmelzung mit irgend einer Spezialform des menschlichen Denkens bewahren sollte, das weit entfernt sein muss, in den Kategorien des griechisch-lateinischen Ideals aufzugehen, das Christentum, dessen tiefste Neigung vielmehr unserer Meinung nach auf Seiten des gegenteiligen Ideals ist, steckt nichtsdestoweniger so tief und so lange im Alten drin, dass es jetzt unter den verhängnisvollen Folgen dieser Verquickung leidet. Sein Kredit sinkt in demselben Maße wie der seines Verbündeten. Die Schläge, die gerechterweise nur diesen treffen sollten, treffen das Christentum mit, das, in gleicher Weise mit erschüttert, auch dem selben Sturz entgegenzueilen scheint.

Das gilt besonders vom katholischen Christentum, bei dem die Einigung seiner religiösen Bestandteile mit gesetzlichen und philosophischen Ausprägungen, wie sie eine Zeit bedingte, vollkommen ist und in gewisser Weise auch zu seinem Wesen gehört; aber es gilt auch, obgleich in geringerem Maße, vom Christentum der Reformationszeit. Auch hier herrschen noch willkürliche a priori's, die in gerader Linie von der griechischen und lateinischen Kultur her stammen und die doch aufgehört haben, sich vor der unsrigen zu rechtfertigen, weil ihre Prämissen nicht mehr anerkannt werden; auch hier findet das Wesen des Christentums noch eine Darstellung, die mit logischen, psychologischen und juridischen Kategorien durchsetzt ist, die ihm von Haus aus fremd und dem modernen Denken unfasslich sind; auch hier ist der ewige Untergrund mit der vergänglichen und alternden Form in einer Weise verquickt, die das innerste Heiligtum des Herzens der Verachtung und dem Spott aussetzt. Wir müssen es eingestehen, unsere Neigungen sind viel stärker an eine Vergangenheit geknüpft, die mehr und mehr zunichte wird, als an eine Gegenwart, die noch erobert werden muss. Wir waren verblendete und furchtsame Propheten, die die Zeichen der Zeit nicht verstanden und sich um die künftige Entwicklung nicht kümmern. Wir sind hinter dem Ofen sitzen geblieben, statt uns vorzudrängen und die geistige und religiöse Herrschaft über unsere Gesellschaft zu erringen. Wir Theologen ließen es zu, dass ein Abgrund, ja eine tiefe Kluft sich auftat zwischen der Wahrheit, die wir der Welt brachten, und der Welt, die sie empfangen sollte.

Immerhin ist das Übel nicht ohne Heilung, und wir geben uns der Hoffnung hin, dass die Theologen der Zukunft im Bewusstsein dieses Defizits sich emsig daran machen, es einzubringen. Das kann sein, weil es sein muss, und wir halten es für sicher, dass das Christentum, ohne Einbüßung seiner erlösenden Kraft, ohne Beeinträchtigung seiner wesentlichen Natur, ohne Vernachlässigung einer einzigen evangelischen Tatsache, eines Wortes Jesu oder der Apostel, dennoch einer anderen theologischen Bearbeitung fähig ist, als man ihm bis heute zu teil werden ließ, einer Auslegung, die mehr konform - vielleicht ganz konform - der Methode ist, die gegenwärtig die Wissenschaft der kosmischen Tatsachen beherrscht. Wir kämen damit freilich nicht zu jener vollkommenen Identifikation von Theologie und Wissenschaft, wie sie das Mittelalter versucht und teilweise erreicht hat; solche chimärischen Hoffnungen hegen wir nicht mehr. So nahe man beide auch bringen mag, es bleibt ein Unterschied: Wissen ist nicht Glaube, und Glaube nicht Wissen. Aber es kann eine Harmonie der Methoden bestehen, eine Übereinstimmung in den allgemeinen Prämissen und den Gesichtspunkten, die den Übergang von dem einen zum anderen leichter macht, die unnützen Konflikten vorbeugt, zu Gunsten des Christentums günstige Voraussetzungen schafft und eine Beweisführung in der Theologie zur Herrschaft bringt, die sie den übrigen Wissenschaften wiederum verwandt und ebenbürtig macht.

Wir haben gesehen, dass der christliche Glaube einst leicht zugänglich war, weil er auf dem Grunde der allgemeinen Kultur und Zivilisation ruhte, und dass er jetzt viel schwieriger geworden ist, weil er mehr und mehr seine günstigen Bedingungen schwinden sieht und sie schließlich ganz verlieren wird. Ein Gegensatz, tiefer und heftiger als je, für den die Kirche teilweise verantwortlich ist, trennt das christliche Denken vom modernen Denken und entfremdet ihm die Sympathie der Menge ebenso wie das Vertrauen jedes gebildeten Geistes.

Die Lage ist ernst, vielleicht war sie niemals so ernst. Ist sie deshalb verzweifelt? Wir glauben es nicht. Wenn man die geistige Feindschaft zwischen Welt und Kirche - denn darum handelt es sich hier allein beachtet, - kann man behaupten, dass die prekäre Lage des Christentums unserer Tage nicht durch dessen Wesen gegeben, sondern vorübergehender Natur ist. Eine bestimmte Theologie hat es in diese Lage gebracht, eine andere wird es daraus befreien; schon ist sie an der Arbeit und rüstet im voraus für eine bessere Zukunft. Zum Beweis führe ich nur die, wie wir gern gestehen, schmerzvolle, jedenfalls aber heilsame Erschütterung an, die die evangelischen Reformationskirchen am Ende dieses Jahrhunderts in allen Ländern durchzumachen haben. Der Teig ist schon mit dem Sauerteig in Berührung gekommen; einst träge und untätig tritt er jetzt in Arbeit und beginnt zu gären; er lässt sich leichter kneten und nimmt mehr und mehr die nötige Umbildung und Umformung an.

Aber müssen wir, um das Christentum zu erfassen, um den Glauben der Vernunft annehmbarer zu machen, auf eine solche Umbildung warten? Das scheint uns durchaus verkehrt. Trotz seinem oft widrigen Geschick und unter den hässlichsten Verzerrungen hat das Christentum für alle Zeiten einen Weg gebahnt und einen Zugang zu sich offen gehalten, den ein gläubiges Herz und ein gerader, ehrlicher Wille stets fanden.

Nehmen wir den schlimmsten Fall an. Setzen wir voraus - was keineswegs nötig ist -, dass die Annahme durchaus sicherer wissenschaftlicher Ergebnisse unverträglich wäre mit der Beibehaltung wesentlicher christlicher Behauptungen; räumen wir einmal ein, was ebenso wenig nötig ist, dass die christliche Theologie nur ein langes Gewebe von Verkehrtheiten und Irrtümern sei; weisen wir ihm den Platz an, den es verdient; führen wir die unumschränkten Rechte, die es einst über die Menschheit hatte, auf das bescheidene Maß zurück, das ihm heute vergönnt ist; reduzieren wir sie auf die Grenzen, die die Wahrheit ihnen doch bewilligen muss: ich behaupte, dass dieses Maß, so winzig es sein mag, doch außerordentlich mächtig ist, dass es genügt, um die Möglichkeit zu glauben offen zu halten, ja sogar, dass es aus dem christlichen Glauben den Gegenstand unserer ersten und striktesten Pflicht macht. Man verstehe mich wohl, ich spreche nicht von Neigung, noch von willkürlicher Wahl, sondern von Pflicht.

In der Tat berührt uns das Christentum noch an anderen Punkten als den eben hervorgehobenen. Es wendet sich im Menschen an unveränderliche Eigenschaften und drängt sich ihnen auf als unveränderlicher Faktor: dem Menschen als Menschen. In der Gesamtwelt kosmischer Tatsachen ist es der besondere Charakter der Menschheit, die Tatsache des Bewusstseins zu vertreten. Hier liegt ihr unterscheidender und im strengsten Sinn einzigartiger Zug. Durch die lange Folge menschlicher Generationen hindurch, durch die Mannichfaltigkeit und die Unterschiede der Nationen, die Verschiedenheit ihrer Gewohnheiten, ihrer Vorurteile, ihrer Kultur, ihrer Kenntnisse und ihrer Unwissenheit, durch alles Vergängliche, Wandelbare, Sterbende und sich Erneuernde verharrt ein Element standhaft, identisch, ein einziges, das die Menschheit konstituiert, durch das jedes Exemplar der Menschheit in sie eintritt und sich die Qualität als Mensch erwirbt: das Selbstbewusstsein.

Und wie das Selbstbewusstsein das menschliche Element im Menschen par excellence ist, so ist es auch das einzige direkt wahrnehmbare. Was kennen wir denn in der Tat? Ich meine, was kennen wir, das von unmittelbarer Gewissheit wäre? Das Universum etwa, von dem wir so viel Aufhebens machen? Die Phänomene, deren Studium uns von solch hervorragender Bedeutung scheint? Oder deren Gesetze, die wir für unwandelbar zu halten geneigt sind, und die doch das Auftauchen einer neuen Tatsache unwiederbringlich zerstört? Es gibt keinen törichteren und mehr verbreiteten Irrtum als diesen. Wir wissen allerdings von diesen Dingen, aber dieses Wissen ist erworben, abgeleitet, sekundär. Wir kennen sie so wenig sicher oder so schlecht, dass unsere Kenntnis unaufhörlich schwankt und wechselt; wir kennen sie also nicht. Wir kennen nichts außerhalb unseres eigenen Ich. Die direkte, unmittelbare, peremptorische³⁾ Kenntnis, die wir von uns selbst haben, ist der unveräußerliche Vorzug unseres Menschseins. Das allein ist fest, sicher und beständig. Und hier gerade setzt sich das Christentum fest; hier pflanzt es sich ein.

Folgendes also nehmen wir als bewiesen an: das spezifisch Tatsächliche am Menschen ist sein Bewusstsein, und auf dem Bewusstsein ruht das Christentum. Aber auf dem ganzen Bewusstsein? Zweifellos ist das in letzter Instanz der Fall, aber nicht von vornherein und nicht in erster Linie; hier muss Klarheit herrschen. Wo steckt das fundamentale Element dieses Bewusstseins, was letzteres möglicherweise bedingt, in jedem Falle das, was sich mit der größten Energie aufdrängt, sich mit nie versagender Evidenz Geltung verschafft und das Bewusstsein so beherrscht, dass dieses manchmal in ihm aufgeht? Die Sprache, die Gewohnheit und die Beobachtung bezeichnen es als das sittliche Bewusstsein. Das ist unleugbar, denn das sittliche Bewusstsein beschränkt sich nicht nur darauf, mir ein Sein oder ein Existieren zu enthüllen, es offenbart mir ein Sein müssen, es erfasst mich in meinem innersten Wesen und will mich unterrichten, nicht nur in dem, was ich bin, sondern in dem, was ich muss.

Nichtsdestoweniger wechselt empirisch genommen das, was ich muss, mit den Rassen, den Individuen, dem Ort, der Zeit, den Sitten und der Kultur. Das moralische Gesetz ist nichts Einheitliches, die Pflichten sind verschieden, manchmal widerstreiten sie sich sogar; dieselbe Handlung kann von dem einen als sittlich gut, von dem anderen als sittlich schlecht beurteilt werden. Wo ist der feste Punkt? Wir müssen hier genau sein. Das sittliche Bewusstsein gibt weder das Gute noch das Schlechte in konkreter Form; dafür sorgt die Natur⁴⁾; aber es verpflichtet mich gegenüber dem geahnten Guten von dem Augenblick an, wo ich es ahne, und gegenüber dem gefühlten Schlechten, sobald ich es als solches gefühlt habe. Es verpflichtet mich vor allem ihm selbst gegenüber und macht zu meiner ersten Pflicht den Glauben an die Pflicht, welcher Art nun diese auch sein mag.

Im Mittelpunkt des psychologischen Bewusstseins befindet sich das sittliche Bewusstsein, und im Mittelpunkt des sittlichen Bewusstseins das einfache Verpflichtet sein. Dieses allein ist überall und immer mit sich selbst identisch. Es ist unwandelbar und unveränderlich, es ist allgemeingültig und ewig; es nimmt den ersten Rang ein, es führt in die Tiefen und ist hoch erhaben. Alles Bewusste in uns folgt ihm, nichts geht ihm vorher. Es ist Quelle und Grund unseres Selbstbewusstseins und unseres moralischen Bewusstseins. Es ist im umfassenden Sinn alles, was wir sicher zu erkennen vermögen, und macht für den Menschen die Tatsache an sich aus in allem Speziellen und gleichzeitig in allem Umfassenden, was es bietet.

Es kann nicht genug betont werden, dass das Pflichtbewusstsein eine ursprüngliche Tatsache ist, peremptorisch und auf nichts anderes zurückzuführen; trotzdem ist es keine einfache Tatsache. Von ihm muss man seinen Ausgangspunkt nehmen, durch es den Menschen und das Universum verstehen, und trotzdem schließt seine Nacktheit ein Universum ein. Man muss es annehmen, aber es will auch verstanden sein; man muss sich ihm unterwerfen, aber es verträgt eine Definition. Wir sind nicht der Meinung derer, die das Pflichtbewusstsein zu verteidigen meinen, indem sie sich einer Definition desselben enthalten; wir wollen sie vielmehr versuchen. Wir beharren bei der Ansicht, dass unser Recht dazu legitim ist und unsere Gründe ausreichend. Wäre das Pflichtbewusstsein wirklich, wie Kant an einigen Stellen einzuräumen scheint, eine subjektive Kategorie der praktischen Vernunft, ein dem Willen einwohnendes Gesetz, das, ähnlich dem des Verstandes zum Beispiel, die lebendige Entfaltung seiner Kräfte leitete? Wir können es nicht so verstehen, denn sobald ein Gesetz zu zwingen vermag, wie kann es dann verpflichten? Das hieße von der Ursache eine Wirkung erwarten, die der Natur der Ursache widerspräche. Wie ließe sich außerdem der freiwillige Ungehorsam einem Gesetz gegenüber erklären, das ein integrierender Bestandteil des Willens wäre? Das Problem der Freiheit wäre so unter Bedingungen gestellt, die für die Erhaltung der Freiheit sehr verhängnisvoll sein würden.

Oder ginge die Verpflichtung, wie es derselbe Philosoph an anderen Stellen zu meinen scheint, aus dem Eindruck hervor, den der intelligible⁵⁾ Wille auf den phänomenalen ausübt? Das ließe sich schon besser verstehen, denn das Wesen der Verpflichtung, die im eminenten Sinne eine Beziehung von Willen zu Willen ist, bleibt so gewahrt. Doch werden wir hier zu gleicher Zeit in einen Dualismus der Noumena⁶⁾ und Phänomena eingeführt, dessen Begriff aufrecht zu erhalten weder der späteren Philosophie noch der Erfahrung gelungen ist. Noch mehr! Was ist denn unter einem intelligiblen Willen zu verstehen? Wäre er nicht im Gegenteil mit seinem wahren Namen besser als unintelligibel (unverständlich) zu bezeichnen? Und würde er sich nicht, falls er existierte, wie ein überflüssiger Vermittler aufdrängen, dazu bestimmt, einen anderen Willen, den des höchsten Gottes, in den leeren Raum eines unzugänglichen Unendlichen zu bannen?

Wir glauben der Natur des Pflichtbewusstseins treuer zu bleiben, wenn wir es als Erfahrung definieren. Sein experimenteller Charakter kann ihm nach unserer Meinung nicht ernsthaft abgestritten werden, sobald man ihn im wissenschaftlichen Sinne des Wortes versteht, nämlich als reelle Beziehung zweier positiven Faktoren. Dieser experimentelle Charakter erhellt an erster Stelle daraus, dass das Pflichtbewusstsein wesentlich eine Tatsache ist; dass es eine Analyse nicht unmöglich macht, aber ihr überlegen bleibt und sich nicht in den auflöst. Es berührt das Sein lange vor dem Erwachen seines reflektierenden Denkens und drängt sich ihm auf, nicht als intellektuelle Vorstellung, sondern als lebendiger Eindruck. Es verwirklicht in der sittlichen Weltordnung, was die Empfindung in der physischen Welt erreicht; es verschafft dem Ich die Berührung mit dem Nichtich: das ist die Bedingung und das Kennzeichen jeder Erfahrung.

Das zweite Kennzeichen der experimentellen Natur der Tatsache des Pflichtbewusstseins liegt in der Zweiheit, die es voraussetzt. Das Pflichtgefühl des Bewusstseins ist keine einfache Tatsache, sondern eine sehr zusammengesetzte. Es trifft das Sein, ohne sich mit ihm zu vermengen. Es dominiert über den Willen, ohne sich mit ihm zu identifizieren, da der Wille im voraus dem Pflichtgefühl zustimmen muss, und es ihm immer freisteht, wenn nicht dem Pflichtgefühl zu entrinnen, so doch ihm zu widerstehen.

Dieser Doppelcharakter des Pflichtgefühls: dass es dem Verstand unlösbar ist und eine Zweiheit von Faktoren einschließt, reiht es zu den Tatsachen der Erfahrung. Aber wessen Erfahrung, wird man fragen, und was für eine Erfahrung?

Wessen Erfahrung? Meine eigene jedenfalls und keines anderen als die meine. Sie ergreift mich in meinem Innersten und Tiefsten in dem, was der Differenzierung meiner Fähigkeiten vorangeht, ja sogar, was dem Akt meines Willens vorangeht. Ich kann nichts wollen, ohne dass das Pflichtgefühl schon mein Wollen dominiere und seine Erwägungen leite. Unter diesen Umständen bin ich gezwungen, das Pflichtbewusstsein als eine Erfahrung meines Willens zu erkennen, die dem Bewusstsein, das ich von meinem Willen habe, vorhergeht.

Und was für eine Erfahrung? Die eines Gesetzes? Einer Tatsache? Einer Handlung? Einer Handlung zweifellos, das heißt eines Willens. Das folgt aus der Natur des Pflichtbewusstseins, deren Dasein notwendig eine Willensbeziehung mit einschließt. Nach der Definition kann nichts einen Willen verpflichten als ein anderer Wille; tatsächlich besteht das Phänomen des Pflichtbewusstseins nur da, wo gegenseitige Beziehungen zwischen zwei oder mehreren persönlichen Wesen bestehen⁷⁾. Das Pflichtbewusstsein ist also die dauernde Erfahrung, die mein Wille von einem ersten Akt macht, der auf ihn durch einen anderen Willen ausgeübt wird, als dessen Objekt sich mein Wille direkt fühlt.

Ist die Erfahrung eines solchen Akts nur gelegentlich oder vorübergehend? Hat sie ihren Ursprung in dem Zufall oder in meiner freien Wahl? Keineswegs; sie ist weder vorübergehend noch freiwillig; sie ist nicht zufällig, sondern wesentlich. Es hängt nicht von mir ab, ob ich sie machen werde oder nicht. Ich suche sie nicht; sie findet mich. Selbst wenn ich ihr nicht nachgehe, höre ich doch nicht auf, diese Erfahrung zu machen, denn sie drängt sich unaufhörlich auf. Dieses Moment ist so wichtig, dass ich nicht mehr das Recht habe, es zu ignorieren. Seine objektive Realität und die Wirklichkeit dessen, der sie mir mitteilte, sind verbürgt. Ich darf sie nicht mehr in Zweifel ziehen.

Unter welcher Form endlich drängt sich mir die gebieterische Erfahrung auf? unter der Form des Absoluten. Das Pflichtbewusstsein duldet keine Kompromisse. Der Imperativ, den es zur Geltung bringen will, ist kategorisch und beugt sich vor keinen Erwägungen irgend einer Einzelexistenz. Die Pflicht, die er diktiert, ist absolut. Das Gute, das getan werden soll, muss absolut getan werden. Das Übel, dessen man sich enthalten soll, darf absolut nicht getan werden. Das ist noch viel wichtiger, denn eine Erfahrung, die meinen Willen unter der Form des Absoluten trifft, setzt einen absoluten Faktor voraus. seine Beziehung von Kreatur zu Kreatur kann einen gleichen Charakter tragen wie diese, denn sie sind alle nur partiell, fragmentarisch und relativ, ohnmächtig, den Eindruck des Absoluten zu erzeugen. Das Absolute allein ist dazu fähig. Das Verhältnis, in das ich durch das Pflichtbewusstsein komme, ist einzigartig und erhaben und gewirkt durch einen einzigartigen und erhabenen Faktor: es ist das Verhältnis meines Willens zu dem absoluten Willen.

Fassen wir zusammen: das Pflichtbewusstsein ist die Erfahrung einer Tatsache experimenteller Natur; sie engagiert meinen Willen einem anderen gegenüber. Sie ist subjektiv, da ich sie mache; sie ist objektiv, da sie von außen kommt. Ich bin ihrer nicht Herr, ich erzeuge sie nicht, sondern ich erleide sie. Sie drängt sich mir auf, ist also reell. Sie ist die Erfahrung einer Person, da sie sittlich empfunden wird und da sie mich ohne Zwang verpflichtet. Sie ist endlich transzendent, da sie mich unter der Form des Absoluten erfasst. Was soll ich aus diesem allen folgern? Jedenfalls doch, dass das Pflichtbewusstsein mir den Schöpfer meiner Freiheit enthüllt, den souveränen Herrn meines Willens, den, der Rechte hat auf den Anfang und das Ende meines Lebens und dem allein ich es übergeben darf und muss. Indem das Pflichtgefühl in mir bewusst wird, wird mir auch mein Wille bewusst, der sich schon beugte vor einem Wesen, das er anbetete, ohne es zu kennen, und das nun der erkannte Gegenstand seiner bewussten Anbetung werden soll. Mit einem Wort: das Pflichtbewusstsein ist Gott im Willen, Gott ist durch das Gewissen der Herr des Willens.

Aber welcher Gott? Ich vermag nicht zu antworten; mein Wille empfindet ihn, aber weiß nichts von ihm zu sagen. Er fühlt Gottes Gegenwart, da er sein Wirken fühlt, aber er ist unfähig, ihn zu nennen. Jener Gott überzeugt uns von seinem Dasein, aber er offenbart sich nicht. Er hält mich, wenn ich so sagen darf, von hinten und sagt: Tue das Gute, wähle die Pflicht, wolle meinen Willen, suche mich. Aber er entzieht sich dem Suchen, zu dem er selbst mich antreibt, und sein Angesicht ist mir verschleiert. Der Gott des Pflichtbewusstseins ist zweifellos der lebendige Gott, da er Schöpfer der Erfahrung ist, die in mir beginnt, aber er ist der verborgene Gott.

Mehr noch: Dieser verborgene Gott ist widerspruchsvoll. Es stecken in der absoluten Tatsache des Pflichtbewusstseins Elemente von unerbittlicher Strenge und von unendlichem Erbarmen, die sich auszuschließen scheinen und widerspruchsvoll sind. Einerseits ein Urteil, gegen das niemand appellieren kann und das für schlecht erklärt, was schlecht ist, das den für schuldig erklärt, der das Böse tat, selbst wenn er nur dazu verlockt wurde, und das ihn mit mitleidsloser Strenge verdammt. Andrerseits ein beispielloses Erbarmen in dem Appell ans Gute, eine unendliche Geduld, die niemals ermüdet, immer von neuem wieder die Pflicht uns vorzuhalten, selbst nach dem tiefsten Fall, ja nach den schmählichsten Kapitulationen des Gewissens. Wie verträgt sich jene Strenge mit dieser Langmut? Wie stimmt diese unbestechliche, heilige Gerechtigkeit im Urteil mit jener unermüdlichen Liebe und diesem geduldigen Ertragen? Die Antinomie ist unlösbar und bringt die Seele in tiefe Verwirrung. Hier liegt zweifellos, wie ich nur flüchtig andeuten möchte, die Quelle der edelsten und nagendsten Unruhe, die ein menschliches Herz befallen kann; keine ist schlimmer als diese, und nichts kann sie stillen, bis der Mensch aus dem Evangelium die Offenbarung des Gottes seines Bewusstseins empfangen hat, bis ihm der Gott enthüllt ist, den er sucht und nicht finden kann, den er anbetet und nicht kennt, und dessen unvereinbare Kundgebungen in Einklang zu bringen ihm bisher nicht gelingen konnte.

Vielleicht ist es nötig daran zu erinnern, dass das oben Vorgeführte keine spekulative Theorie ist, sondern Beobachtung. Wir denken nicht daran, uns einer mehr oder weniger plausiblen Hypothese gefangen zu geben. Wir beschränken unsere Ansprüche auf das objektive Studium der Tatsache des Pflichtbewusstsein, die wir sorgfältig isolierten und in ihrer strengsten Unverhülltheit zu erfassen versuchten. Wir haben einfach die Analyse eines Phänomens versucht, das kraft seiner experimentellen Natur einer solchen unterworfen werden darf. Unsre Induktion ist ebenso legitim in ihrem Verfahren, ebenso sicher in ihren Ergebnissen wie jede andere und ist folglich ebenso streng wissenschaftlich⁸⁾.

Von zahllosen Hindernissen umgeben, denen heutzutage die Begründung des christlichen Glaubens begegnet, und in der festen Überzeugung von seiner Notwendigkeit und seiner unüberwindlichen Kraft haben wir eine Untersuchung seiner notwendigen Bedingungen unternommen; diese konnten nur in einem menschlichen Faktum liegen, das einen ebenso unveränderlichen wie universellen Charakter trägt. Dieses Faktum fanden wir in dem allgemeinen Phänomen des Bewusstseins; innerhalb dieses Bewusstseins hielten wir uns wieder an seine konstantesten Elemente, an die des sittlichen Bewusstseins, und aus dem sittlichen Bewusstsein wiederum haben wir durch eine fortwährende Vertiefung das allein vollkommen konstante und stets identische Element des Pflichtgefühls herausgeschält. So haben wir das Pflichtgefühl als menschliches Faktum par excellence bezeichnet, das im besonderen Sinn die Identität des Menschen begründet. Eine weitere Analyse, deren wissenschaftliche Berechtigung wir energisch in Anspruch nehmen, führte uns dazu, dies menschliche Faktum des Pflichtgefühls als einen dauernden Akt der Wechselwirkung zwischen Gott und Mensch zu begreifen, wie er sich durch die Initiative des Schöpfers in der unbewusst rezeptiven⁹⁾ Kreatur vollzieht.

Behandeln wir nun das christliche Phänomen in derselben Weise, wie wir das allgemein menschliche behandelt haben. Entfernen wir dabei alles Zufällige, Veränderliche und Überflüssige, ziehen wir den theologischen Mantel und das kirchliche Gewand aus. Erfassen wir das christliche Phänomen in seinem Zentrum, das heißt in Jesus Christus, und stellen wir den historischen Christus, wie ihn uns die evangelischen Dokumente schildern, dem Menschen gegenüber, dem Menschen, der auf seiner wahren Höhe steht und Subjekt des Pflichtbewusstseins ist, das wir beschrieben haben. Lassen wir dabei jeden unnützen oder beschwerlichen Vermittler beiseite; halten wir uns von jedem Vorurteil wie jeder Parteinahme fern. Denken wir uns den Menschen mit vollkommen aufrichtigem Herzen und für die Eindrücke des Bewusstseins vollkommen empfänglich. Machen wir aus diesem Zusammentreffen des Menschen mit Christo ein wirkliches innerliches Sichberühren, eine schweigende, ernste, tiefe gesammelte Versenkung, wie sie dem Wesen derer entspricht, die sich begegnen, würdig des Menschen und würdig seines Heilandes.

Die persönliche Erfahrung und die Gesamterfahrung der Jahrhunderte zeigen uns, dass aus dieser Begegnung im Menschen ein Eindruck einziger Art, aber zusammengesetzter Natur entsteht: ein Gefühl unwiderstehlicher Sympathie und ein anderes, das mit Erstaunen ja mit einem gewissen Misstrauen gemischt ist; ein Gefühl mächtiger Anziehung und ein anderes instinktiven, heimlichen Zögerns. Wenn ich mich auf den Standpunkt christlicher Gewissheit stelle, wie er für die Bildung des christlichen Glaubens unentbehrlich ist - denn um diesen handelt es sich doch hier allein -, und nun dieses Gefühl analysiere, entdecke ich dabei zwei eng verwachsene psychologische Erscheinungen, die aber logisch unterschieden sind. Sie treten beide zusammen auf und sind praktisch unzertrennlich, können aber im Denken geschieden werden. Der größeren Deutlichkeit zuliebe betrachten wir sie nach ihrer theoretischen Aufeinanderfolge, ohne übrigens zu vergessen, dass sie in der Praxis gleichzeitig sind.

Das erste dieser Gefühle kann als eine Erscheinung von unbedingter sittlicher Evidenz bezeichnet werden. Diese ist gegründet auf die Wahrnehmung einer unbedingten Identität¹⁰⁾. Der wirkliche Mensch im Vollsinn des Wortes, das heißt der dem verpflichtenden Imperativ unterworfene Mensch, fühlt sich, wenn er dem echten Christus gegenübergestellt wird, von sittlicher Evidenz getroffen, weil er sich in Christo mit sich selbst identisch erkennt. Diese Evidenz ist eine doppelte: sie erstreckt sich auf die Natur und auf das Pflichtbewusstsein.

Ich glaube nicht, dass es in dieser Welt eine sympathischere Persönlichkeit gibt, für die, die sie kennen und ihr nähergekommen sind, als Jesus Christus. Ich rufe zum Zeugnis achtzehn Jahrhunderte der Geschichte an. Diese Sympathie nun, diese Fähigkeit mitzufühlen und mitzuleiden, dieses Sympatein¹¹⁾ des Menschen mit Christo und Christi mit dem Menschen, rührt offenbar von der Ähnlichkeit beider her. Man sympathisiert nur mit dem, der uns ähnlich ist. Christus ist uns ähnlich, ähnlich durch die Natur seines menschlichen Seins, ähnlich durch seine Bedürfnisse und seinen Tätigkeitstrieb, seinem Streben und seiner Schwäche, die er mit uns teilt. Wir hören ihn reden und sehen ihn handeln, wir betrachten sein Leben, und nichts an ihm ist uns fremd. Was wir an ihm sehen, sind unsere Taten, unsere Gedanken und Gefühle, die Angst und die geheimen Seelenkämpfe, die wir durchzumachen haben¹²⁾. Er spricht unsere Sprache, er leidet unser Leiden, unsere Angst und Traurigkeit trägt er mit uns und wie wir. Fleisch von unserem Fleisch und Bein von unserem Bein entgeht ihm nichts in der Natur des Menschen, ihm, der sich des Menschen Sohn nannte, nichts im Leben und nichts im Tod bleibt ihm davon erspart: er ist unser Bruder bis zum Ende.

Wir brauchen dabei nicht länger zu verweilen. Wer die Erfahrung dieser vollkommenen Gemeinschaft des menschlichen Wesens mit der menschlichen Natur in der Person Christi besitzt, dessen Worte reichen niemals aus zum Preis dieser Wirklichkeit. Wer noch nichts davon weiß, wird auch durch diese Zeilen nichts davon erfahren. Dazu gehört unmittelbares Schauen und der Blick der Seele.

Wenn aber nun die Evidenz, die den Menschen Christo gegenüber erfasst, ihre Quelle zunächst in einer Identität der Natur hat, so folgt sie weiterhin auch aus einer sittlichen Identität. Der menschlichen Natur Jesu entspricht eine menschliche Aufgabe wie die unsere. Er opferte ihr, wie wir es auch tun sollen, jedes egoistische Streben, jedes Bedürfnis des Genusses und des eigenen Interesses. Dasselbe sittliche Gesetz, das uns bindet, band ihn auch und in derselben Weise. Sein irdisches Dasein war wie das unsere unter dem strengen Joch einer gebieterischen Pflicht, und derselbe Imperativ, der unserem Willen befiehlt, beherrschte auch den seinen.

Auch hierbei verweilen wir nicht länger; alle, die jemals ernsthaft die Laufbahn Christi studierten, wissen, was wir sagen wollen. Wer es noch nicht getan hat, wird durch ohnmächtige Worte nicht überzeugt. Mögen sie die Schrift öffnen und lesen; nur dann werden sie auch an ihrem Teil uns verstehen.

Nichtsdestoweniger wird dieser Eindruck unwiderstehlicher Evidenz, den die Betrachtung Christi in uns erzeugt, und der auf der doppelten Identität der Natur und des Pflichtbewusstseins ruht, womöglich noch stärker und nimmt einen einzigartigen und geradezu gebieterischen Charakter an durch die Tatsache, dass die menschliche Natur und das Pflichtbewusstsein in seiner Person zum höchsten Grad der Vollkommenheit erhoben sind. Was ich in mir nur als Keim finde, was ich bei anderen nur als Neigung, Fragment, Torso beobachten kann, finde ich in Christo vollkommen verwirklicht. Nichts fehlt diesem Menschen, was zum Menschen gehört. Während sonst wenige Jahrhunderte, ja wenige Jahre dazu genügen, um die größten Gestalten der Geschichte meinem Verständnis zu entrücken, während Christi Zeitgenossen unlösbar mit einer toten Vergangenheit verknüpft sind, mit einer Zivilisation, die so spurlos verschwunden ist, dass zu ihrer Kenntnis und zu ihrem Verständnis lange Forschungen in den Dokumenten und mühsame archäologische Untersuchungen gehören, löst sich Jesus von Nazareth ganz von den Banden dieser Solidarität. Über den aufgeschichteten Trümmern einer achtzehn Jahrhunderte langen Geschichte erhebt er sich lebendiger, fassbarer, gegenwärtiger, mir näher als mein leiblicher Bruder. Und was er für mich ist, kann er für alle sein, dafür sind die christlichen Missionen, die auf dem ganzen Erdkreis verbreitet sind, ein unwiderleglicher Beweis. Woher kommt das anders als, weil Jesus Christus nicht der Mann einer Epoche und nur eines Volkes ist, sondern der Mann aller Völker und der Zeitgenosse aller Zeitalter, der Mann der Menschheit durch die Fülle seines Menschseins.

Zu dieser Vollkommenheit der menschlichen Natur kommt bei ihm die sittliche Vollendung. In ihm ist das Pflichtbewusstsein auf einer Höhe, die ich bei keinem anderen bemerke. Es ist nicht genug bei ihm, dass die Pflicht den ersten Platz einnimmt, sie nimmt den ganzen Platz ein, sie füllt sein Dasein aus. Von mir unvollkommen erkannt, noch unvollkommener erfüllt, ist sie von ihm ganz erfasst und vollkommen getan. Nichts in ihm entzieht sich dem Pflichtbewusstsein. Es füllt jeden seiner Augenblicke aus, es beherrscht jede Tätigkeit seines Lebens. Der unterscheidende Zug bei Christus ist seine Heiligkeit. Er ist ein heiliger Mensch, das heißt, er hat einer durchaus menschlichen Natur das Siegel eines dem Pflichtbewusstsein durchaus gehorsamen Willens aufgeprägt. Er wurde dadurch der normale und der normative Mensch; sein Charakter ist axiomatisch für die Folgezeit. Seine Person und sein Leben bilden das Axiom des menschlichen Lebens.

Das Verhältnis der Identität zwischen dem Menschen und Christo genügt also allen Bedingungen der Evidenz und übertrifft sie sogar. Ich erkenne mich in Christo, wie ich bin, und mehr noch, wie ich sein sollte. Ihm verdanke ich das ganze Ideal, das ich von mir selbst habe und dessen Typus er darstellt, das Ideal aller sittlichen Eigenschaften, die mir fehlen, und die er in Vollendung besitzt. Die Autorität seiner Menschheit über die meine ist absolut. Ich fühle mich wie ein wirkliches Glied seiner Menschheit, aber wie ein abgefallenes und verdorbenes. Wie ein wirkliches Glied, da von mir zu ihm noch Beziehungen der Identität und das Phänomen der Evidenz bestehen; aber auch wie ein abgefallenes, das heißt ein sündiges Glied, da diese Identität Lücken in mir findet, für deren Vorhandensein ich mich verantwortlich halten muss, und weil diese Evidenz zum größten Teil sich auf das bezieht, was ich nach der Aussage meines Gewissens sein muss und doch nicht bin.

Unter diesem Eindruck absoluter sittlicher Evidenz stehend, empfinde ich jedoch noch einen anderen, der sich davon unterscheidet, wenn er auch mit ihm gleichzeitig auftritt. Es ist auch ein Eindruck sittlicher Evidenz, aber doch von anderer Art. Er hört auf absolut zu sein und gibt dem Zweifel kaum. Die Anziehungskraft der Person des Erlösers ist nicht mehr so stark, und die Sympathie nicht mehr so vollständig. Ein unbequemes Etwas bemächtigt sich meiner, mein eben noch so tiefes Vertrauen wird erschüttert, und ich zögere davon zu reden. Das „Ärgernis“ und die „Torheit“ des Evangeliums, von denen der Apostel spricht, treten auf.

Denn ich stoße bald in der Menschheit Christi auf einen Faktor, der meiner Menschheit fremd ist, weil er über sie hinausragt, und jene Einheit bricht, die das einzige Kennzeichen meiner Gewissheit war. Die Stellung, die Jesus seinen Brüdern gegenüber einnimmt, der Kang, den er beansprucht, der Platz, den er sich anweist, die Urteile, die er fällt, die Sünden, die er vergibt, die Anbetung, die ihm zu teil wird, die Rechte, die er beansprucht, die Worte, die er über seine Gottessohnschaft ausspricht, über seine himmlische Abkunft und seine Erniedrigung, seine Einheit mit dem Vater, über die Herrlichkeit, die er hatte, ehe der Welt Grund gelegt war - das alles verwirrt und beunruhigt meinen Geist, es ärgert meine Vernunft. Der Unendliche soll sich selbst beschränken? Gott im Fleisch geoffenbart, Gott ein Mensch? Ist es fasslich, und was nicht fasslich ist, ist es möglich? Kann ich daran noch glauben? Und hatten die Juden unrecht, den Menschensohn als Lästerer und Gottlosen zu verdammen? Mit dem Auftauchen dieser Fragen beginnt die Ungewissheit. Die Evidenz hört auf, weil die Identität schwindet. Das überschreitet die Grenzen meines Bewusstseins. Ich bin schließlich doch nur ein Mensch und kann über göttliches Wesen nicht urteilen.

Soll ich der Neigung meines Herzens folgen oder ihr widerstehen? - Zwei Wege tun sich auf. Die Wahl des einen oder anderen hängt von der anfänglichen Stellung ab, die man dem Menschen Jesus gegenüber einnahm. Man glaubt oder glaubt nicht an den Gottessohn, je nachdem man an den Menschensohn geglaubt hat; die Art des Glaubens an diesen wirkt bestimmend auf den Glauben an jenen.

Wenn er dank der unleugbaren Herrlichkeit seines Menschenlebens für mich das - natürlich normative, aber idealerweise normative - Ideal meines Menschenlebens bleibt, wenn ich mich darauf beschränke, seine geschichtliche Existenz zu betrachten und darin nur ein bewundernswertes Beispiel oder ein staunenerregendes Vorbild sehe, wenn er vor mir auftaucht als ein theoretisches Axiom, nach dem sich zu richten nützlich wäre, das aber in der Praxis notwendig verlegt werden muss und ungestraft verletzt werden darf - so stoße ich auf zahllose Unmöglichkeiten. Ich bleibe vor allem bei dem undurchdringlichen Geheimnis einer menschlichen Göttlichkeit stehen. Ich versuche sie zu begreifen und kann doch nicht dazu kommen, ich mühe mich umsonst die verschiedenen gegebenen Tatsachen zu einem harmonischen Ganzen zu verbinden. So komme ich zu den theologischen Absurditäten, von denen die Dogmengeschichte wimmelt und die das Gewissen entsittlichen. Es will mir nicht gelingen, darüber ins Klare zu kommen, und ich vereinfache schließlich das Problem, indem ich einen dieser Ausdrücke beseitige. Ich opfere in Christo entweder den Gott oder den Menschen und komme so aus dem authentischen Christentum heraus¹³⁾.

Wenn dagegen die absolute sittliche Evidenz, die mich dem Menschensohn gegenüber erfasst, auf meiner Seite eine Anstrengung praktischer Identifikation erzeugt, wenn ich mein Leben auf das Axiom des menschlichen Lebens, das ich in ihm finde, zu gründen suche, wenn ich dem Menschen Jesus den Gehorsam meines Willens und die Liebe meines Herzens zuwende, wenn es mir nicht genügt, vor mir sein Bild zu haben und ihm Beifall zu schenken, sondern wenn ich sein Wesen besitzen will, um ihn zu lieben und sein Leben zu leben, wenn mein Bewusstsein bis zu dem seinigen herandringt und sich seiner Leitung überlässt, dann - wir zögern nicht mit unserer Behauptung - löst sich das Problem durch eine Synthese. Die Erfahrung der Einheit, die meinem Verstand versagt war, wird meinem Gehorsam zuteil; ich vermag den göttlichen Christus anzunehmen, wie ich den menschlichen annahm, und zwar aus denselben Gründen.

Solange ich also bei dem Geschichtlichen verweilte, mich bei dem Äußerlichen aufhielt und Christi Person und Wesen betrachtete, wie man einem Schauspiel folgt, war der Dualismus unheilbar. Von dem Augenblick an aber, wo ich in das Heiligtum eintrat, nämlich in das Selbstbewusstsein Jesu Christi, von dem Moment, wo ich in dem historischen Christus der Evangelien den ewigen Christus Gottes erfasste, war der Dualismus besiegt und die Einheit wieder hergestellt.

Das Kennzeichen der Evidenz, die Identität von Natur und Pflichtbewusstsein, das mich an die normative Menschheit des Menschensohnes glauben ließ, und die ich nicht mehr in mir fand, um an seine Gottheit glauben zu können, fand ich in ihm wieder, das heißt in der Identität seines Bewusstseins. Denn Jesus Christus hat nicht von sich ein doppeltes Bewusstsein, dessen Teile in Widerspruch mit einander stünden; er hat nur eines. Seine menschliche und seine göttliche Autorität sind ein und dieselbe. Wenn er sagt „Menschensohn“ und wenn er sagt „Gottessohn“, so ist das ein und dieselbe Aussage. Wenn er sich den einen oder anderen dieser Titel aneignet, ändert sich sein Bewusstsein nicht und teilt sich auch nicht, es bleibt eins und einfach. Es gibt keinen Dualismus bei ihm, weil es keine Lösung des Zusammenhangs bei ihm gibt. Alles hält zusammen, folgt auf einander und ist aneinander gekettet in der vollen Harmonie einer reinen Seele und eines in sich einigen Wesens.

Dieses selbe Phänomen der Identität, das mich durch eine unbestreitbare Evidenz von Christus dem Menschensohn zu Christus dem Gottessohn führte, führt mich weiter von seiner Person zu seinem Werk. Auch hier gibt es keine Lücke, nichts Unzusammenhängendes. In allem, was er fühlte, dachte und litt, in allem was er sagte und tat, ist Jesus als Mensch und Gott überall ganz beteiligt. Bei jedem Zusammentreffen mit ihm bleibt er sich selbst ähnlich. Man kann bei ihm nicht die geringste Dissonanz bemerken, nicht das leiseste Zögern¹⁴⁾. Die Identität seines Bewusstseins ist unveränderlich und konstant. Sein Werk ist eins mit seiner Person und seine Person mit seinem Werk.

Aber die Sicherheit meines Glaubens wird noch verstärkt, sie erhält definitiven Charakter, und die sittliche Gewissheit des Christentums wird vollkommen durch die Tatsache, dass Jesus mir die Lösung des schmerzlichen Konflikts bringt, der mein Wesen zerriss. Zwischen der unversöhnlichen Strenge und der unendlichen Geduld des kategorischen Imperativs schwankte mein Herz, unfähig, den Frieden zu finden, hin und her zwischen der lebendigsten Hoffnung und der schrecklichsten Furcht. Ich konnte eine solche Strenge des Urteils mit solch langmütiger Geduld nicht reimen, konnte nicht begreifen, wie zwei so widerspruchsvolle Äußerungen von dem stammen konnten, den ich doch als den souveränen Herrn meines Willens anerkennen musste, aber ohne ihn zu kennen.

Jesus also, in dessen Leben und in dessen Person dieselben Prinzipien der Strenge und der Geduld, der Langmut und der Rigorosität offenbar werden, bringt sie für mich in Einklang. Er definiert sie, gibt ihnen einen Namen, enthüllt mir ihren Ursprung und lässt mich die Einheit ihres Wesens und ihres Zwecks erfassen.

Er zeigt mir in Gottes Heiligkeit den Grund des unerbittlich strengen Urteils, das mein Gewissen über das Übel fällt, und in der Liebe Gottes die Ursache der unerschöpflichen Langmut bei dem Appell an das Gute. Über dieser Liebe und dieser Heiligkeit, wie um sie in dem Unaussprechlichen zu einen, von dem sie stammen, spricht er das Wort „ Vater“ aus. Jetzt wird Licht, nun erklärt sich alles; ich überlasse mich der dunklen Lehre, die mir der verborgene Gott meines Bewusstsein zu teil werden ließ, und niederfallend in dem Licht dieser Offenbarung bete ich in Christo den Vater an, dessen Liebe seine Heiligkeit vollendet, dessen Heiligkeit seine Liebe vollkommen macht.

Die meinem wachsenden Glauben unentbehrliche Gewissheit ist nun erworben. Sie ist allerdings noch nicht vollendet, aber doch verbürgt. Zwischen dem menschlichen und christlichen Faktum, zwischen dem Pflichtbewusstsein und der göttlichen Offenbarung ist die Beziehung vollkommen und die Übereinstimmung genau. Die absolute, sittliche Evidenz, die sich des Menschen in Gegenwart Christi bemächtigt, rechtfertigt sich durch die Doppelidentität der Natur und des Pflichtbewusstseins, die der Gläubige in demselben Grad erkennt, als er sich ihr hingibt. Der verborgene Herr der Pflicht, der unbekannte Meister des Willens gibt sich zu erkennen als ein „Vater, der freilich immer unser Vater war, aber der es in Christo zum ersten Mal kundgab,“ und dessen Liebe und Heiligkeit mit der unbeugsamen Strenge und der großen Geduld des sittlichen Gesetzes übereinstimmen.

So ist also das ewige Tor zu der ewigen Stadt des Evangeliums die Tatsache des Bewusstseins. Die Macht, die das Christentum auf den Menschen ausübt, ist genau dem Pflichtgefühl äquivalent. Man messe sie daran, und man sehe, ob ihr etwas fehlt.

Kraft unserer Menschheit schulden wir dem Christentum den Gehorsam unseres Herzens; wir unterwerfen uns ihm, nicht um verschieden zu werden von dem, was wir durch Bestimmung und durch unsere Natur sind, sondern um Menschen im striktesten Sinne der Wortes zu werden und zu bleiben. Ich betone noch einmal, dass wir müssen; es handelt sich nicht um eine Gefälligkeit noch um freie Wahl, sondern um Pflicht.

Das Christentum wendet sich direkt an das spezifische, allein dauernde und bleibende Element unseres menschlichen Lebens und legt darauf den allergrößten Wert. In dem psychischen Menschen hat es vor allem mit dessen sittlicher Seite zu tun, in dem einzelnen Menschen mit seiner universellen Seite. Es offenbart ihm keine willkürlich zurechtgemachte neue Gottheit, sondern den Gott der Menschheit. Es zeigt dem Christen den, der im Bewusstsein handelt, als den, der in der Welt handelt: es ist ein und derselbe persönliche lebendige Gott, Herrscher und Schöpfer der physischen Natur und des sittlichen Lebens. Verborgen im Pflichtbewusstsein, offenbart in der Geschichte, in die er hinabstieg, überall derselbe treue Herr, der mich sucht und mich findet; nur mit dem Unterschied, dass er als der mir unbekannte Herr meiner Freiheit mich von hinten hielt, aber als offenbarter Herr meines Heils jetzt vor mir wandelt und mich antreibt, ihm zu folgen, indem er mich lehrt, ihn zu lieben.

Was soll ich noch zufügen? Die Bedingungen des Glaubens in der Gegenwart sind auch seine ewigen Bedingungen, vollkommen menschlich und dem Menschen erreichbar. Die Schwierigkeiten der gegenwärtigen Lage sind scheinbar sehr groß, in Wirklichkeit recht klein. Denn die Bahn bleibt frei heute wie gestern, gestern wie heute; sie tut sich den Demütigsten auf und nicht den Weisesten. Durch Gehorsam lernt man sie wandeln und nicht durch Wissen; dieser Gehorsam wurde vor Christo schon von dem Gewissen gefordert. Wenn der Glaube seinen Ursprung im Gehorsam gegen die Pflicht hat, so findet er sein Ziel und seine Vollendung im Gehorsam gegen den Gott Jesu Christi, die höchste Quelle der Pflicht in uns und der Offenbarung in der Geschichte.

„Wenn einer den Willen des tun will, der mich gesandt hat, so wird er erkennen, ob diese Lehre von Gott sei, oder ob ich von mir selbst rede,“ sagte Christus zur versammelten Menge. Dieses Wort, durch das der Menschensohn vor achtzehn Jahrhunderten von seinem von den Menschen verworfenen Evangelium an das im Menschen durch die Macht des Gewissens herrschende Evangelium appellierte, bleibt auf ewig der Grund jedes Lebens und jeder christlichen Gewissheit.

Bedingungen des christlichen Glaubens in der Gegenwart
von Gaston Frommel,
Professor der systematischen Theologie in Genf
Leipzig,
Verlag von Fr. Wilh. Grunow
1895